Teología barthiana

El teólogo suizo del siglo XX, Karl Barth (1886-1968; se pronuncia «Bart»), fue un titán de la teología cuyo pensamiento, aunque complejo y a menudo esquivo, rugió por el mundo teológico del siglo XX como un tsunami, arrancando edificios y remodelando todo a su paso. Incluso hoy, los efectos de su pensamiento impulsan los movimientos teológicos contemporáneos. En el centro del proyecto de Barth había nada menos que una forma radicalmente nueva de pensar en Dios y en su relación con el mundo.

Comprender esta «nueva forma» puede resultar difícil para muchos cristianos, en parte porque, en general, Barth desarrolló su teología como reacción al liberalismo que había surgido a finales del siglo XVIII y principios del XIX y que deformaba el cristianismo bíblico en aspectos básicos.

Los cristianos creyentes en la Biblia que se sumergen en los escritos de Barth sin reconocer este contexto teológico e histórico suelen encontrar su pensamiento confuso. Pero incluso los que conocen el contexto de Barth siguen teniendo dificultades para seguir su estilo de escritura, muy matizado y repetitivo, rondando como lo hace alrededor de un tema, penetrando ocasionalmente en él desde un ángulo y luego desde otro.

Para complicar aún más las cosas, a pesar de sus innovaciones, la teología barthiana, incluso más que la teología liberal, conserva el lenguaje de la ortodoxia cristiana tradicional (p. ej., Palabra de Dios, Jesucristo, revelación, etc.) al tiempo que redefine su significado. En consecuencia, quienes leen a Barth a trozos pueden pensar fácilmente que su teología no representa más que una ondulación en la corriente de la historia de la iglesia, en lugar del maremoto que realmente fue y sigue siendo.

En cambio, para comprender el alcance de todo el proyecto masivo de Barth y sus implicaciones teológicas, hay que calibrarlo desde una perspectiva amplia, pero también escudriñar lo suficiente, especialmente en los puntos clave, para evitar generalizar demasiado o minimizar lo que hizo. Esto no es fácil. Si añadimos algunas influencias filosóficas profundas, más que una pizca de cambios a lo largo del tiempo dentro del pensamiento de Barth, un corpus que abarca más de doce mil páginas, incluyendo una obra magna inacabada de trece volúmenes escritos en un lapso de treinta y cinco años (la Dogmática de la iglesia, a menudo abreviada como CD, en inglés), la comprensión de la teología barthiana se convierte en una tarea extremadamente difícil. ¿He mencionado que Barth escribió en alemán?

La reacción de Barth a la teología liberal

Afortunadamente, es posible navegar por la amplitud y profundidad de la teología de Barth. Para empezar, hay que darse cuenta de que, como se ha insinuado anteriormente, surgió en respuesta a lo que Barth consideraba el enfoque antropocéntrico, o centrado en el hombre, de teólogos liberales como Friedrich Schleiermacher (1763-1834) y Albrecht Ritschl (1822-1889). En esencia, esos pensadores rechazaron la esencia sobrenatural de la fe cristiana en un esfuerzo por adaptarla a las ideas modernas, especialmente la noción de que la percepción y la experiencia humanas (no la revelación divina) son los mejores árbitros de la verdad y que Dios, sea quien sea, debe ajustarse a las sensibilidades modernas. El efecto fue una redefinición total de la fe cristiana, una nueva religión.

Por ejemplo, la cristología de una rama del liberalismo afirmaba que el propio ser de Dios, inefable en sí mismo, se situaba en la humanidad finita de Jesús. Al mismo tiempo, se argumentaba que la constante conciencia de Jesús de su comunión con Dios (su perfecta «conciencia de Dios», como la llamaba Schleiermacher) lo convertía en el ser humano singularmente ideal. Según esta perspectiva liberal, Jesús —como encarnación única de la propia vida de Dios y del ideal de la humanidad— «salva» en la medida en que la gente experimenta el poder de su vida ética y la emula en su propio contexto.

Aunque se formó con liberales de este tipo, Barth acabó criticando la teología liberal por arrastrar a Dios desde el cielo y encerrarlo en una visión naturalista de la realidad. Se sintió especialmente horrorizado cuando sus propios maestros apoyaron la política bélica del Kaiser Wilhelm II en lo que se convirtió en la Primera Guerra Mundial. Para Barth, esa confianza en las proezas humanas era inexcusable ante un Dios trascendente. Finalmente, Barth condenó el liberalismo protestante como irremediablemente comprometido con las agendas mundanas y como pastoralmente inútil para la iglesia.

En su lugar, Barth argumentó que la iglesia necesitaba una visión de Dios como «totalmente otro», una visión en la que Dios es y se relaciona con el hombre como el Dios que trasciende por completo el ámbito de la experiencia humana.

Para Barth, esto implicaba que incluso la autorrevelación de Dios no se cruzaría con la experiencia humana ordinaria, sino que solo la tocaría, como dijo al principio de su carrera, «como una tangente toca un círculo» (Epístola a los Romanos, 30). Es decir, Dios estaría paradójicamente oculto incluso cuando se revela y se revelaría solo en sus propios términos, mucho más allá del alcance de la razón, el lenguaje o la experiencia humana. Cualquier otra cosa, en la mente de Barth, establecería una línea de continuidad entre Dios y las criaturas por la que Dios perdería su trascendencia y los seres humanos podrían manipular o controlar a Dios, para doblegarlo a las categorías del pensamiento moderno y cometer así el error cardinal de la teología liberal. Esta convicción fundamental contribuyó a que Barth diera a luz lo que se ha denominado de diversas maneras «Teología dialéctica», «Teología de la Palabra de Dios», «Neo-ortodoxia» (etiqueta que Barth rechazaba) o simplemente «teología barthiana».

La centralidad del «acontecimiento de Cristo» en la teología de Barth

En el centro de la teología de Barth está la enigmática idea de que Dios se revela libremente al hombre en un acontecimiento singular que es a la vez trascendente y constituye la totalidad del trato de gracia de Dios con los seres humanos. La importancia de este acto revelador para Barth no puede ser sobre estimada. Él llama a esta acción «el acontecimiento de Cristo», ya que, para Barth, es en Jesucristo donde Dios elige libremente ser Dios para el hombre y donde Dios elige tomar a la humanidad para Sí mismo como Dios. En este esquema, sin embargo, el acontecimiento de Jesucristo abarca tanto al Dios revelador como a la revelación misma y al hombre que recibe la revelación.

Ya esta forma de plantear las cosas empuja la confesión cristiana clásica de la encarnación (es decir, que el Hijo eterno de Dios asumió voluntaria y permanentemente una naturaleza humana en la historia para nosotros y nuestra salvación) en una dirección extraña. Pero Barth lo lleva más allá del punto de ruptura al afirmar que el acontecimiento de Cristo no es algo que pertenezca a la historia ordinaria en absoluto, al menos no como los teólogos liberales entendían la historia, ni como los teólogos evangélicos la entienden hoy. En cambio, para Barth, el acontecimiento de Cristo es un acontecimiento dentro de la propia vida de Dios —un «devenir» eternamente realizado en Dios mismo- en el que Dios se hace hombre y el hombre participa en Dios, siempre y para siempre.

Detrás de esta concepción del «ser en acto» (being in act) de Dios (CD II/1, 262) está la visión de Barth de la diferencia cualitativa, incluso la oposición, entre Dios y el hombre que solo Dios puede superar. Pero mientras que la teología liberal afirmaba que el Dios infinito atraviesa esta brecha habitando la experiencia humana a través de la vida ética de Jesús en la historia pasada (de la que se dice que los escritores bíblicos son testigos falibles) y su influencia en los hombres de hoy, Barth sostenía que Jesucristo, correctamente entendido, es en realidad un acontecimiento o decisión en la que Dios toma el tiempo en su propia eternidad como Dios. Como dice Barth, en Jesucristo «Dios asumió un ser como hombre en su ser como Dios» (CD IV/2, 20). En este sentido, el carácter temporal del acontecimiento de Cristo se opone a la experiencia histórica ordinaria de los seres humanos, ya que es un acontecimiento de Dios, no nuestro. Para Barth, «Dios toma realmente el tiempo para sí y lo hace suyo» (CD II/1, 616), de forma objetiva y eterna y de una manera que trasciende todas las categorías del conocimiento o la experiencia humana.

La ironía de esta noción es que la nueva interpretación de Barth de la relación divino-mundo no rechazó exactamente la noción liberal de que Dios y el hombre comparten un modo de existencia común; simplemente eliminó ese punto de contacto de la Historie (es decir, una palabra alemana que puede referirse a la historia tal y como la reconstruyen los métodos modernos) y la refundió como un acontecimiento paradójico, o «dialéctico», en lo que Barth denomina a veces Geschichte (es decir, la historia tal y como la plantea Dios para nosotros, no como el hombre la considera para sí mismo) o «el tiempo de Dios para nosotros» (CD I/2, 45). Es decir, en lugar de definir a Dios y a Jesús en términos de la experiencia humana y la piedad hacia Dios (como en el liberalismo), Barth trató de definir tanto a Dios como a la humanidad en términos del acontecimiento de Cristo. Pero, tanto en el liberalismo como en el barthianismo, Dios y la humanidad participan en un modo común de existencia, ya sea la experiencia humana (Schleiermacher) o el acontecimiento de Cristo (Barth).

Implicaciones teológicas de la teología de Barth

El punto de partida «cristológico» de Barth colorea todo lo demás en su teología. Es decir, cada doctrina de la enseñanza cristiana para Barth se redibuja en términos de la autorrevelación de Dios en Jesucristo, visto como el «acto eterno-temporal» (tales frases «dialécticas» son comunes para Barth) de la propia vida de Dios.

Una de las implicaciones más significativas es la afirmación de Barth de que los seres humanos ordinarios acceden a la revelación de Dios en Jesucristo solo de forma indirecta, por medio de realidades creaturales (creaturely realities) que, en sí mismas, carecen de la capacidad de impartir conocimiento de Dios. Según Barth, la Palabra de Dios llega a los seres humanos en un instante, como un acto momentáneo de Dios por medio de realidades creaturales que, precisamente al ser utilizadas por Dios en su autorrevelación, también lo velan, contradicen y ocultan. Por ejemplo, dado que solo Jesucristo es la Palabra de Dios, el acto revelador de Dios, «hacemos un pobre e inoportuno honor a la Biblia si la equiparamos directamente con este otro, con la revelación misma» (CD I/1, 112). Para Barth, por tanto, la Biblia se convierte, en el mejor de los casos, en un testigo falible de la revelación, siempre que Dios decida utilizarla para este fin («La Biblia es la Palabra de Dios en la medida en que Dios hace que sea su Palabra, en la medida en que habla a través de ella»; CD I/1, 109). Esto explica por qué Barth interpreta la inspiración como una descripción de la influencia milagrosa de Dios sobre los autores y lectores bíblicos, en lugar de ser, como enseña el Nuevo Testamento, una referencia breve al hecho de que toda la Escritura es, en sí misma, «exhalada por Dios [gr. theopneustos]» (2 Ti 3:16) y, por tanto, es en sí misma la Palabra de Dios «viva y activa» (He 4:12). Esta interpretación ortodoxa de la inspiración, por supuesto, es indispensable para el evangelio, porque es en las Escrituras donde aprendemos de Jesucristo y es por las Escrituras inspiradas por su Espíritu que disfrutamos de la comunión continua con el Dios trino en la unión forjada por la fe con Cristo (cp. Jn 15:7-10, 17:17; 2 Co 3:16-18).

Una segunda implicación de la teología de Barth es aún más básica. Dado que para Barth la acción de Dios en Jesucristo absorbe el tiempo en el ser de Dios y, con ello, abarca todos los tratos del pacto de Dios con la humanidad, las transiciones que componen la historia de la redención se engloban en la simultaneidad en el acontecimiento de Cristo. Para comprender el extremo alejamiento de esta noción de la teología ortodoxa, recordemos que la Escritura presenta de manera infalible (a) La «muy buena» creación de Dios (Gn 1:31) como el ámbito en el que entró el pecado por medio de la caída de Adán (Ro 5:12); (b) registra la encarnación del Hijo eterno de Dios como el remedio de Dios para el pecado (He 2:14-15); (c) afirma la secuencia temporal de su muerte histórica, resurrección, ascensión y reino celestial (Fil 2:8-9; Hch. 2:33-36; 1 Co 15:25) como la esencia del evangelio (Ro 1:1-4; 1 Co 15:3-5); y (d) describe el logro de la redención por parte de Cristo como la base histórica para que los pecadores experimenten la salvación mediante el don de la fe (Ro 1:16-17; Ef 2:8-10).

Por el contrario, la teología de Barth no da cabida a una creación sin pecado que se contaminó con el pecado en la historia («Nunca hubo una edad de oro. No tiene sentido mirar hacia atrás. El primer hombre fue inmediatamente el primer pecador», CD IV/1, 508) y no hay necesidad de que un pecador pase de estar bajo el juicio de Dios a estar bajo su gracia por medio de la unión por la fe con Cristo resucitado («Al creer, solo se conforman con la decisión sobre ellos que ya ha sido tomada en Él», Cristo y Adán, 34). Este es el caso para Barth, porque, como Dios y el hombre convergen en el acontecimiento de Cristo, todas las personas están ya incluidas en Jesucristo como único lugar de la elección y el juicio de Dios. Es decir, como acontecimiento que define «el tiempo de Dios para nosotros», Jesucristo es tanto el acto de autorrevelación de Dios al hombre como la reconciliación entre Dios y la humanidad. La consecuencia teológica inevitable de esta posición es la reconciliación objetiva de todas las personas con Dios, a pesar de la respuesta equívoca de Barth, cuando se le preguntó si enseñaba una doctrina de la salvación universal («No la enseño, pero tampoco no la enseño», según cita Eberhard Jüngel en Karl Barth, 44-45).

Conclusión

La teología barthiana es un sistema doctrinal totalizador que se basa en una concepción novedosa de la relación de Dios con la humanidad, resumida en lo que Barth considera el acontecimiento de Cristo. Sin embargo, el enorme corpus de Barth, el uso de fuentes históricas, el lenguaje ortodoxo, las discusiones arrolladoras, las frases paradójicas, la exégesis innovadora de la Biblia, los tratamientos subversivos de las doctrinas clásicas, las críticas a la filosofía moderna, el compromiso con el catolicismo romano, la oposición al nazismo e incluso su vida personal siguen siendo objeto de intenso estudio y debate en la actualidad.

Los estudiantes de Barth deben esforzarse por penetrar en su teología lo más profundamente posible, evaluando sus afirmaciones a la luz de la Escritura como la propia Palabra de Dios escrita y utilizando la ayuda de los credos y confesiones ortodoxas de la iglesia. Solo este enfoque permitirá a los lectores manejar la fuerza de la marea de su pensamiento sin dañar el compromiso confesional con el evangelio de Jesucristo, crucificado y resucitado, por la gracia de Dios.

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Publicado originalmente en The Gospel Coalition.

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