Teología histórica

DEFINICIONES Y PROBLEMAS

En 1971, Jaroslav Pelikan definió la teología histórica como «el estudio genético de la fe y la doctrina cristianas», pero esta forma de hablar conlleva una ambigüedad inherente. Si preguntamos a los grandes teólogos de los siglos II y III, ellos estarían de acuerdo con que la doctrina es algo que ha sido revelado por Dios en Cristo y transmitido fiel e infaliblemente a la iglesia por los apóstoles en las Escrituras canónicas. Tal como ellos veían el mundo, la «regla de fe» es una serie fija de afirmaciones que no está sujeta a los caprichos del tiempo.

La historia de la teología, sin embargo, es el estudio del cambio. Por ello, el reto persistente de los teólogos históricos es cómo dar cuenta de lo que unifica la doctrina a lo largo de la historia y lo que distingue la teología de un lugar o tiempo de otra.

En nuestro tiempo, quizá el mayor desafío al que se enfrenta la teología histórica es el asunto de si la historia es posible o si se pierde en un mar de subjetividad y acogida precipitada. ¿Hay tantas historias como historiadores? Como respuesta deberíamos decir que el trabajo del historiador es contar lo mejor que pueda la verdad sobre el pasado. Este criterio implica que el pasado existió objetivamente y que, a pesar de las dificultades, podemos conocerlo lo suficientemente bien como para decir la verdad sobre él. Si no hay verdad sobre el pasado, entonces no estamos haciendo más que un esfuerzo cínico y político. Sin embargo, el calificativo «lo mejor que podamos» nos advierte de que ningún historiador llega a contar toda la historia de manera correcta siempre. El pasado teológico no ha cambiado, pero nuestra comprensión del mismo crece a medida que aprendemos más sobre el pasado y, por lo tanto, nuestra historia sobre lo que ocurrió se revisa de manera continua.

El trabajo fundamental del teólogo histórico es ayudar a la iglesia y a otras partes interesadas a recordar la teología, la piedad y la práctica del pasado y, por lo tanto, proporcionar un contexto para las reflexiones teológicas, la doxología y la praxis contemporáneas. En nuestra época moderna tardía estamos tentados a la amnesia y necesitamos más que nunca ponencias antiguas de las Escrituras, reflexión teológica y sabiduría pastoral. Por lo tanto, necesitamos la teología histórica más que nunca. Aunque la teología histórica está vitalmente interesada en la historia y el desarrollo de la doctrina, en la historia de la experiencia cristiana y en la práctica de la fe, no es tarea del historiador prescribir lo que debe creerse teológicamente o hacerse en la práctica hoy. Para que sea útil, la teología histórica debe ser descriptiva más que prescriptiva.

Steven Ozment habla de dos tipos de historiadores: los nómadas y los colonos. Los primeros son historiadores intelectuales y los segundos son historiadores socio-institucionales. En la medida en que la teología histórica ha sido hija del movimiento de la historia de las ideas, ha habido una tendencia que se ve en algunos estudios de teología histórica, la cual consiste en centrarse en la doctrina en abstracto, aislada de su contexto. Podríamos llamar a esto el enfoque de las «cabezas parlantes», en el que los teólogos son considerados uno tras otro como una serie de cabezas parlantes sin cuerpo. También podría describirse como el enfoque de «héroes y herejes» de la historia. Por mucho que a los filósofos y teólogos les resulten útiles estos estudios, no siempre son muy precisos.

Los colonos de esta analogía son los historiadores sociales, que cumplen una valiosa función para la teología histórica en la medida en que un teólogo de una época o lugar determinado sea tan hijo de su tiempo como lo somos nosotros. Que sea alguien que vivió en un sistema económico, en un sistema político, en una cultura, en una red de supuestos sobre la naturaleza de las cosas y en un grupo lingüístico. Para entender realmente lo que dijo un teólogo, el historiador debe comprender dónde lo dijo y por qué. Los escritores responden inevitablemente a las preguntas de su época. Cuanto más entendamos dónde y cuándo vivió un escritor, más completamente podremos entender lo que un escritor pretendía decir, a quién y por qué. Por supuesto, aceptamos la necesidad de este tipo de antecedentes contextuales ricos para entender la Escritura, pero no es menos necesario para entender la historia de la teología.

Frente al enfoque de la historia de las ideas, la tendencia de la mayoría de los campos de la investigación histórica desde la Segunda Guerra Mundial —bajo la influencia de las diversas manifestaciones del marxismo— ha sido marginar las ideas (doctrinas) en favor del contexto, de modo que las ideas son consideradas como poco sinceras o meras expresiones de la experiencia religiosa o simbólicas de los intentos de la burguesía por controlar a las clases trabajadoras mediante el uso del dogma religioso. La mejor respuesta a ese reduccionismo es prestar atención a lo que realmente ocurrió y a lo que dijo un determinado escritor en un lugar y tiempo concretos. La atención a los hechos, a las fuentes originales y a los textos tiene una forma de marginar las grandes teorías.

El error opuesto se conoce a veces como el enfoque de la edad de oro, en el que una época concreta se establece como modelo para nuestro tiempo. El gran problema de este enfoque de la historia es que no es historia en absoluto, sino teología disfrazada de historia. El juicio sobre qué época o teólogo acertó es esencialmente un juicio teológico y no histórico. Un buen teólogo histórico trata de mantenerse al margen de la historia ofreciendo un relato lo más claro, comprensivo y convincente posible. Es el lector quien debe decidir lo que va a hacer con esa historia. Un segundo gran defecto del enfoque de la edad de oro es que es un pobre relato del pasado. Desde la caída no ha habido ninguna edad de oro en la tierra. Cada época, lugar y teólogo en la historia de la iglesia, si se examina de cerca, se encontrará que tiene grandes pecados y fallas.

Una de las cuestiones más debatidas por los historiadores cristianos, incluidos los teólogos históricos, en los últimos cuarenta años ha sido la cuestión de si existe un enfoque claramente cristiano de la historia. George Marsden, entre otros, ha argumentado en sentido afirmativo, y D. G. Hart lo ha hecho en sentido negativo. Parece claro que existe una teología cristiana resumida por las iglesias en, por ejemplo, los antiguos credos ecuménicos y las confesiones reformadas; esa teología proporciona una interpretación cristiana del significado de los acontecimientos históricos y de las personas, también provee un esquema teológico por medio del cual se puede evaluar el trabajo del teólogo, pero está menos claro que esta interpretación cristiana del significado de la realidad (una visión del mundo) proporcione un método claramente cristiano para hacer historia.

Pelikan tiene razón. La teología histórica es un estudio genético del desarrollo de la doctrina. La iglesia primitiva confesó «la regla de la fe», que fue el núcleo de lo que se convirtió en el Credo de los Apóstoles a mediados del siglo II, pero fue necesaria la controversia arriana para que la Iglesia elaborara una doctrina más completa de la Trinidad a principios del siglo IV. La teología se desarrolla orgánicamente, en contextos específicos, a lo largo del tiempo; a veces por la lógica interna de una posición, a veces por el estudio continuo de las Escrituras, y a veces por estímulos externos como la herejía (p. ej., el arrianismo, el nestorianismo y el eutiquianismo, y el pelagianismo).

LA HISTORIA DE LA TEOLOGÍA HISTÓRICA

Antes del Renacimiento, desde la iglesia pos-apostólica temprana hasta las épocas medievales de la historia de la iglesia, solo existía una vaga sensación de que la iglesia se encontraba en un tiempo y lugar diferentes a los de la iglesia de los apóstoles. En el Renacimiento carolingio, a partir de la obra de Venerable Bede (c. 673-735 d.C.), especialmente en la Historia Eclesiástica del Pueblo Inglés, se empieza a ver el desarrollo de una sensibilidad histórica, de que Bede y sus contemporáneos vivían en un tiempo y lugar diferentes a los de la iglesia primitiva. A partir del siglo XIV, el Renacimiento marcó el inicio de una conciencia histórica más aguda.

Esa conciencia permitió al movimiento de la Reforma criticar las pretensiones medievales y romanas de continuidad con la iglesia pos-apostólica primitiva y argumentar su propio caso de continuidad. Así, en la Reforma, comenzó una contienda sobre el significado del pasado. Los protestantes respondieron a la pregunta de los católicos romanos, «¿dónde estaba su iglesia antes de Lutero?», en las Centurias de Magdeburgo (1559-74), que relatan la historia de la iglesia hasta el siglo XIII. Se trata de una obra muy polémica, tanto teológica como histórica, pero es testigo de la creciente conciencia de que la comprensión del pasado, incluida la doctrina, es importante para entender el presente.

En los movimientos de la Ilustración del siglo XVIII, los historiadores empezaron a trabajar de la forma que hoy se reconoce como historia, pero lo hicieron en un contexto cada vez más hostil al cristianismo histórico ortodoxo y bajo la influencia de explicaciones rivales sobre Dios, el mundo y el ser (p. ej., el racionalismo, el empirismo, la alquimia y el misticismo).

En el siglo XIX, Ferdinand Christian Bauer (1792-1860) comenzó a aplicar la filosofía de la historia de G. F. W. Hegel (1770-1831) primero a las epístolas paulinas y luego a las doctrinas de la expiación, la Trinidad y la encarnación. La teoría de Hegel sobre la historia es que esta es el resultado de una dialéctica, un principio (p. ej., el cristianismo judío) que entra en conflicto con otro (p. ej., el cristianismo gentil) que debe ser resuelto y luego el proceso comienza de nuevo. Bajo la enorme influencia de Hegel, la idea de desarrollo se convirtió en sinónimo de progreso hacia algún fin escatológico. En este período, Alexander Schweizer (1808-88) argumentó que había en el luteranismo y en la teología reformada «dogmas centrales» en torno a los cuales se organizaba cada sistema. Se decía que la teología luterana se organizaba en torno a la doctrina de la justificación y la reformada en torno a la doctrina de la predestinación. Este análisis ha sido, con razón, objeto de severas críticas desde finales del siglo XIX, pero aún así ha tenido bastante influencia.

En su ensayo sobre el desarrollo de la doctrina, John Henry Newman (1801-90) aprovechó el momento hegeliano argumentando que todo lo que la comunión romana enseña ahora es lo que siempre ha sostenido, aunque sea en forma de semilla. La genialidad del enfoque evolutivo de Newman fue reconocer el desarrollo orgánico de la doctrina. Su defecto era su deuda con Hegel, de modo que el resultado de cualquier investigación se decidía esencialmente a priori sobre la base de los compromisos teológicos y eclesiásticos de Newman.

En su monumental Historia del Dogma (1886-89), Adolf von Harnack (1851-1930) sostuvo que la iglesia primitiva comenzó como un movimiento espontáneo, «kerigmático», organizado en torno a un mensaje dinámico sobre Jesús el Mesías, pero que el kerigma se convirtió en un dogma institucional con el tiempo. Este paradigma ha sido bastante influyente desde entonces (p. ej., Calvino contra los calvinistas), aunque ha sido bastante criticado por considerarlo artificial y, por tanto, porque no da cuenta de manera adecuada de todos los hechos.

En el período posterior a la Ilustración, Michael Polayni (1891-1976) nos ha recordado que los textos, los hechos y los acontecimientos deben ser recibidos por los lectores e interpretados por aquellos que se encuentran en su propio tiempo y lugar. Richard J. Evans (1947), sin embargo, ha defendido hábilmente la validez de la historia como relato de la verdad sobre el pasado sin caer en el abismo del subjetivismo.

El trabajo pionero de Heiko A. Oberman (1930-2001), al dar cuenta de las conexiones entre las vertientes de la teología medieval tardía y la Reforma, demostró el poder de hacer historia de forma evolutiva sin caer en la dialéctica. Su alumno David Steinmetz (1936-2015) aplicó su método a la Reforma, y el alumno de Steinmetz, Richard A. Muller (nacido en 1948), ha aplicado este método al estudio de la escolástica protestante desde 1978, demostrando el poder de un enfoque holístico y evolutivo con base histórica.

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Publicado originalmente en The Gospel Coalition.

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