A lo largo de su historia, la iglesia de Dios ha sostenido un testimonio claro sobre la justificación por la fe, tanto en la época patrística como en la medieval y durante la Reforma protestante. Sin embargo, también ha habido controversias y aún las hay en la actualidad. Aquí queremos ofrecer un breve panorama introductorio de dos debates modernos sobre el tema.
En primer lugar, queremos abordar la controversia en círculos protestantes de la «Nueva Perspectiva sobre Pablo»; segundo, la polémica en torno a la Declaración Conjunta sobre la Doctrina de la Justificación que parece acercar posiciones entre la Iglesia católica y algunos sectores protestantes y evangélicos.
La “Nueva Perspectiva sobre Pablo”
La Nueva Perspectiva sobre Pablo (NPP) es una postura que ha sido ampliamente debatida entre eruditos neotestamentarios protestantes desde finales de los años noventa. Lo distintivo de la NPP es la manera en que entiende el debate que tuvo Pablo con sus oponentes contemporáneos de origen judío (a los que comúnmente llamamos «judaizantes»).
La NPP sostiene que debemos concebir la diferencia entre Pablo y estos oponentes no tanto en términos de la relación vertical entre el ser humano y Dios, sino más bien en términos de la relación horizontal entre judíos y gentiles. Pablo no estaría discutiendo el camino correcto de la salvación, si es por gracia o por obras. Más bien, la discusión radicaba en el tema de la convivencia entre judíos y gentiles en la comunidad del nuevo pacto. Según los defensores de la NPP, este es el tema principal de pasajes como Romanos 1-4 y Gálatas 2-3.
Se puede decir que la NPP nace de otra «nueva perspectiva», sobre el judaísmo. El erudito E. P. Sanders ya argumentaba en los años setenta que el judaísmo de los días de Pablo no era una religión legalista, como tradicionalmente se ha interpretado en el protestantismo, sino una religión de gracia. Partiendo del aporte de Sanders, los defensores de la NPP argumentan que Pablo y los judíos de su tiempo compartían, estructuralmente hablando, un mismo entendimiento de cómo el ser humano llega a ser aceptado por Dios. Aunque es evidente que los judíos no aceptaron a Jesús como el Mesías, según la NPP tenían el mismo entendimiento que Pablo sobre la relación entre la gracia de Dios y el esfuerzo humano en la salvación. Este entendimiento se puede resumir en tres etapas:
#1. Se entra en el pacto de Dios por la gracia (la elección).
#2. Dentro de este pacto, se espera del individuo una vida de obediencia motivada por la gratitud.
#3. La aceptación final de Dios en el último día se basa en la vida de obediencia del individuo dentro del pacto. (Adaptado de John Piper, The Future of Justification).
Al leer estos puntos, muchos lectores protestantes dirían que el apóstol Pablo hubiera discrepado de los judíos respecto al tercero. Si la justificación es por la fe sola, ¿cómo se podría decir que uno es aceptado por Dios en el juicio final con base en sus obras? Los proponentes de la NPP, no obstante, dirían que la diferencia entre Pablo y sus oponentes judíos no se ubicaba en el punto tres, sino en el punto dos: lo que se espera de un individuo dentro del pacto.
Según James D. G. Dunn, un reconocido defensor de la NPP, Pablo no discrepa con sus oponentes sobre el rol de las obras en la salvación, sino sobre las normas concretas que debían observarse. Dunn argumentaba que las «obras de la ley» eran problemáticas porque eran obras específicamente judías que excluían a los gentiles (la circuncisión, las leyes dietéticas y la observancia del día de reposo). Así que, el tema principal del debate entre Pablo y sus oponentes no era el legalismo, ni tampoco si la salvación es por gracia o por obras. Más bien, el debate versaba sobre qué clase de vida debía vivirse en la comunidad de la iglesia a partir de la venida de Cristo: si observando requisitos específicamente judíos o mandamientos más universales y compatibles con la presencia de gentiles en la comunidad.
La reconciliación en la membresía de la iglesia es consecuencia de la reconciliación de pecadores con Dios por ser hallados en Cristo
El proponente de la NPP más conocido es N. T. Wright. Estando de acuerdo con los puntos mencionados por Sanders y Dunn, Wright argumenta que la justificación para Pablo no es la manera en que uno llega a ser cristiano, sino la declaración de que uno forma parte de la comunidad del pacto. No sería una cuestión de soteriología (¿bajo qué condiciones puede uno ser reconciliado con Dios?), sino de eclesiología (¿bajo qué condiciones puede uno formar parte de la comunidad?).
Wright sostiene que Pablo no contrasta la fe y las obras hechas en un intento por llegar a ser declarado justo por Dios, como se ha interpretado tradicionalmente en el protestantismo. Más bien, Pablo contrasta dos maneras de saberse miembro del pueblo de Dios: por medio de obras específicamente judías o por la fe en Cristo. Según Wright, la justificación es una declaración de membresía en la comunidad del pacto, y se recibe por la fe porque de esta manera los gentiles pueden participar en ella sin tener que convertirse primero al judaísmo.
Respuestas a la “Nueva perspectiva”
Frente a este reto doctrinal, muchos han salido en defensa del consenso protestante tradicional sobre la justificación según Pablo. En respuesta a la NPP, se han argumentado puntos como los siguientes:
En primer lugar, se ha criticado la reconstrucción histórica de Sanders, mostrando que existe bastante evidencia sobre las tendencias legalistas en el judaísmo de los días del Nuevo Testamento, según las cuales se condicionaba la salvación en la obediencia de las personas (p. ej., Lc 18:9; Hch 15:1). Pablo ataca este problema frontalmente en sus cartas.
En segundo lugar, no es correcto suponer que la razón por la cual «las obras de la ley» quedan excluidas en la justificación sea su carácter particularmente judío. Más bien, el problema con las obras de la ley es que nadie las cumple adecuadamente (Ro 3:20; Gá 3:10).
En tercer lugar, no se debe concebir la justificación como una declaración de membresía en la iglesia. En cambio, la justificación es una declaración forense de haber satisfecho las demandas de la ley (Ro 8:33-34). Hablar de la justificación por la fe en Jesús se refiere a la recepción del perdón de los pecados y al don de la justicia proveniente de Él (Ro 5:17), lo cual resulta en la paz con Dios (Ro 5:1).
Los lectores tradicionales de Pablo responden diciendo que, ciertamente, la reconciliación horizontal entre judíos y gentiles en la membresía de la iglesia fue importante para el apóstol. No obstante, esta unidad es la consecuencia de algo más fundamental: la reconciliación vertical de pecadores con Dios por ser hallados en Cristo, teniendo todos la justicia que es de Dios por la fe sola (Fil 3:9).
Dicho de otra manera, aquellos que disfrutan de la paz con Dios por ser justificados tienen todos los motivos para vivir en paz los unos con los otros en la iglesia porque comparten la misma salvación por la fe en el mismo Salvador (Ef 2:11-22).
La “Declaración Conjunta sobre la Doctrina de la Justificación”
Más allá del debate introducido por la «nueva perspectiva», la comprensión protestante de la justificación se ha mantenido básicamente inalterada desde el siglo XVI. De manera similar, desde el Concilio de Trento (1545-1563), la Iglesia católica romana tampoco ha cambiado su postura.
Los que disfrutan la paz con Dios tienen todos los motivos para vivir en paz, porque comparten la misma salvación por fe en el mismo Salvador
Por ejemplo, en el Catecismo de la Iglesia Católica, aún se define la justificación como «el perdón de los pecados, la santificación y la renovación del hombre interior» (§1989), y los siete sacramentos todavía se consideran «necesarios para la salvación» (§1129), lo que implica el papel intermediario del aspecto institucional de la Iglesia romana y la naturaleza continua de la justificación. Además, el reciente Concilio Vaticano II (1962-1965) condenó específicamente la interpretación protestante del pecado original (§§405-406), continuó enseñando la estrecha conexión entre la justificación y la penitencia (§1446) y defendió la existencia del purgatorio (§§1030-1032) y la práctica de las indulgencias (§1471-1479).
Sin embargo, esta no es la historia completa de la interpretación católica de la justificación en el siglo XX. Así como la doctrina del Concilio Vaticano II se inspira en el Concilio de Trento, también la Declaración Conjunta sobre la Doctrina de la Justificación (DCDJ) se inspira en el Coloquio de Ratisbona y su intento de encontrar un punto de acuerdo con los protestantes.
La DCDJ fue un documento firmado en 1999 entre la Iglesia católica y la Federación Luterana Mundial. Desde el inicio, la Declaración Conjunta ha resultado ser muy polémica, pues algunos la consideran uno de los peores ejemplos de ecumenismo que sacrifica la verdad en aras de la unidad; mientras que otros la consideran «revolucionaria», porque mostraría a los católicos romanos cediendo ante la doctrina protestante, abriendo así la puerta a la reconciliación y la unidad.
En nuestra opinión, ninguno de estos extremos es correcto. Más bien, la DCDJ es poco más que un repaso de las similitudes y diferencias que ya se explicaron en el siglo XVI, pero en un tono conciliador, que es la verdadera diferencia. La edición publicada afirma que su propósito es «articular una comprensión común de nuestra justificación» y «muestra que las diferencias subsistentes no constituyen ya un motivo para las condenas doctrinales» (§5).
También se encuentran declaraciones doctrinales loables, como cuando dice que «la justificación significa que Cristo es nuestra justicia, de la cual participamos mediante el Espíritu Santo, conforme a la voluntad del Padre» (§15) y en donde aclara: «Cuando la enseñanza católica afirma que el ser humano “coopera” en la preparación a la justificación y en la recepción de la misma mediante su aceptación de la acción justificadora de Dios, considera que esa aceptación personal es en sí misma acción de la gracia y no acción de las capacidades propias del ser humano» (§20).
También hay una sección entera titulada Justificación por fe y por gracia (4.3) y allí declara: «Confesamos unánimes que las buenas obras… siguen a la justificación y son fruto de ella» (§37). A mi modo de ver, esto contrasta fuertemente con lo que había dicho el Concilio de Trento: «Si alguno dijere que la justicia recibida no se conserva y que no se aumenta ante Dios por las buenas obras, sino que las obras mismas son solamente fruto y señales de la justificación alcanzada, no causa también de aumentarla: sea anatema» (trad. Denzinger y Hünermann).
Respuestas a la “Declaración Conjunta”
Sin embargo, estos puntos «positivos» son solo una parte de la Declaración Conjunta. Otras afirmaciones (y silencios) hacen cuestionar la integridad del documento.
Por ejemplo, se define la justificación en términos completamente ajenos a los protestantes. Si bien menciona cosas buenas como la comunión con Dios, la unión con Cristo y la recepción del Espíritu Santo, no define la justificación como el perdón de los pecados y la imputación de la justicia de Cristo al creyente.
Además, hay un silencio ensordecedor de la frase «solo por la fe». Salvo una afirmación de los luteranos en el párrafo 26, no aparece en ninguna parte de la introducción ni de la declaración oficial. Recién en el anexo (2C: «por la sola fe») se encuentra la frase, supuestamente afirmada por ambos grupos (pero, de ser así, ¿por qué no figura en la declaración oficial?).
Sigamos trabajando para que la verdad de Dios sea el único fundamento de la unidad del pueblo de Dios
Finalmente, la DCDJ concluye señalando los muchos otros temas que aún requieren mayor aclaración: «la relación entre la Palabra de Dios y el magisterio de la Iglesia, la doctrina sobre la Iglesia, sobre la autoridad en ella, su unidad, el ministerio, los sacramentos, e incluso sobre la relación entre justificación y ética social» (§43). El hecho de que la relación entre la justificación y los sacramentos permanezca sin abordarse debería dar pie a una reflexión, ya que este fue un concepto clave en el debate teológico luego de la Reforma protestante, en el siglo XVI.
En general, creemos que los protestantes podemos ver esta comprensión católica de la justificación como ligeramente más optimista que en el siglo XVI. Los católicos romanos —al menos aquellos dispuestos a afirmar la DCDJ— ahora reconocen que las buenas obras no preceden a la justificación, sino que son su fruto; incluso parecen más cómodos usando un lenguaje como «solo por la fe».
Sin embargo, persiste la preocupación por el rechazo católico a lo que sucede antes y después de la justificación: todavía rechazan la interpretación protestante del pecado original, la relación entre la justificación y los sacramentos sigue sin definirse, y aún afirman el purgatorio y las indulgencias.
¿Qué podemos hacer como protestantes y evangélicos? Seguir aferrados a la enseñanza de las Escrituras. En cierto sentido, podemos celebrar los puntos en común que tenemos con los católicos romanos, mientras estén fundamentados en la verdad bíblica. Sobre todo, sigamos trabajando para que la verdad de Dios sea el único fundamento de la unidad del pueblo de Dios.
