10 cosas que deberías saber sobre la teología de Martín Lutero

Antes he escrito sobre la vida y ministerio de Martín Lutero. Por lo tanto, me parece justo que también dedique un artículo a la teología de Martín Lutero.

(1) Lutero era un gran defensor de la firmeza y suficiencia de la Escritura, viéndola como la autoridad bajo la cual todo lo demás debería ser juzgado. Fue crucial para Lutero insistir en la sola Scriptura, solo la Escritura. Ni los padres de la iglesia, ni los decretos papales, ni la tradición eclesiástica, ni los concilios de la iglesia estaban de acuerdo en el tema de la autoridad de la Biblia. Este concepto de la Escritura ha sido mal entendido: sola Scriptura no significa que no haya otra autoridad religiosa, sino que no hay una autoridad religiosa superior.

(2) Lutero también creía en la completa inerrancia de la Biblia: “Es imposible que la Escritura se contradiga a sí misma; solo parece ser así para los hipócritas insensatos y obstinados” (WA, 9,356).

(3) Los puntos de vista de Lutero sobre el canon bíblico han sido objeto de un extenso debate. Evidentemente creía que la epístola de Santiago era “una epístola llena de paja”, porque “no tenía nada de la naturaleza del evangelio en ella”. También tenía sus reservas sobre la canonicidad de Hebreos, Judas, y Apocalipsis. Lutero básicamente trabajaba con un “canon dentro del mismo canon”, es decir, el criterio por el cual determinaba la utilidad de un libro bíblico era por el grado en que este proclamaba a Cristo con claridad.

(4) Lutero tenía conciencia de la realidad y la actividad del diablo. Considere estas declaraciones que hizo:

“No es una cosa única e inaudita que el diablo golpee y ronde casas. En nuestro monasterio en Wittenberg lo oí claramente. Porque cuando empecé a dar clases sobre el libro de los Salmos, al estar sentado en el comedor, después de haber hecho las oraciones matutinas, estudiando y escribiendo mis notas, el diablo vino y golpeó tres veces en la cámara de almacenaje [el área detrás de la estufa] como si estuviera arrastrando un gran contenedor. Finalmente, dado que no quería parar, recogí mis libros y me fui a la cama. Lamento hasta el día de hoy no haber esperado para descubrir qué más quería hacer el diablo. También lo oí una vez encima de mi cámara en el monasterio”.

También dijo:

“Cuando me desperté anoche, el diablo vino y quería debatir conmigo; me reprendió y me reprochó, argumentando que yo era un pecador. A esto le respondí: ¡Dime algo nuevo, diablo! Ya lo sé perfectamente; he cometido muchos pecados serios y reales. De hecho, debe haber pecados honestos —en vez de pecados inventados o fabricados— para que Dios me perdone por amor a su amado Hijo, quien tomó todos mis pecados sobre Él para que ahora los pecados que he cometido ya no sean más míos sino que pertenezcan a Cristo. No estoy preparado para negar este regalo maravilloso de Dios [en mi respuesta al diablo], sino que quiero reconocerlo y confesarlo”.

Lutero creía firmemente que sus días eran los últimos días y que Satanás estaba resuelto a establecer el reinado del Anticristo y a derribar la obra de la iglesia en general, y la obra de la reforma de forma muy particular.

(5) Lutero usaba a menudo un lenguaje parecido al de la teoría “clásica” de la expiación, tan prominente en la edad patrística. Sin embargo, la naturaleza penal sustitutiva de la muerte de Cristo es fundamental para la derrota de las fuerzas de las tinieblas, sobre la cual Lutero dijo con gran claridad:

“Pero si la ira de Dios debe ser quitada de mí para que yo pueda recibir la gracia y el perdón, entonces alguien debe recibirla; porque Dios no puede ser ni favorable ni misericordioso con los pecados, ni quitar el castigo ni la ira, a menos que se haga un pago por ellos para satisfacer su ira” (Obras, 2.137).

“Cristo, el Hijo de Dios, está en nuestro lugar y ha tomado todos nuestros pecados sobre sus hombros… Él es la eterna satisfacción por nuestros pecados, y nos reconcilia con Dios el Padre” (WA, 10 [iii], 49; LW, 51,92).

Las declaraciones más explícitas de Lutero se encuentran en su comentario sobre Gálatas:

“Sin duda, todos los profetas anticipaban en espíritu que Cristo se convertiría en el gran transgresor, asesino, adúltero, ladrón, rebelde, blasfemo, etc., que jamás hubiera existido o podría existir en todo el mundo. Porque al ser sacrificado por los pecados de todo el mundo, ya no es una persona inocente y sin pecados, ya no es el Hijo de Dios nacido de la Virgen María; sino un pecador, que tiene y carga el pecado de Pablo, de Pedro, de David, etc.” (269).

“Así que, haciendo un intercambio dichoso con nosotros, tomó sobre Él nuestra naturaleza pecaminosa, y nos dio su naturaleza inocente y victoriosa, con la que ahora estamos vestidos y liberados de la maldición de la ley. Cristo fue hecho maldición por nosotros diciendo: ‘En cuanto a mi propia naturaleza, tanto humana como divina, soy bendecido y ya no necesito nada; yo me despojaré de mí mismo y pondré sobre mí tu naturaleza, es decir, tu naturaleza humana, y caminaré entre ustedes, y sufriré la muerte para librarles de ella’” (276).

Comentando sobre 2 Corintios 5:21,

“Este es el misterio de las riquezas de la gracia divina para los pecadores; porque por medio de un intercambio maravilloso, nuestros pecados no son ahora nuestros, sino de Cristo, y la justicia de Cristo no es de Cristo, sino nuestra” (WA 5, 608).

(6) En cuanto a la persona de Jesucristo, solo mencionaré una cosa: la comunicación de sus atributos. Lutero creía que los atributos divinos del Hijo de Dios podían ser atribuidos a su naturaleza humana (y no solo a su persona). Había una transferencia real de las propiedades de un lado (divino) al otro (humano). Las dos naturalezas intercambian algo de su sustancia como si fuera un proceso de endósmosis. Así, incluso en su naturaleza humana, Cristo era todopoderoso y omnipresente. Las dos naturalezas se mezclaban, la una interpenetraba a la otra. Así, el Logos, la segunda persona de la Trinidad, no tiene existencia fuera de la carne del Hombre Jesús, ni la carne tiene ninguna existencia fuera del Logos (logos totus in carne).

Las implicaciones prácticas de esta doctrina se ven especialmente en el concepto de Lutero sobre la eucaristía y su disputa con Zwinglio.

(7) Mientras que todos los reformadores protestantes repudiaron la transubstanciación, así como la creencia de que la eucaristía era una repetición del sacrificio de Cristo tanto para los vivos como para los muertos, no podían ponerse de acuerdo sobre la naturaleza de la presencia de Cristo en los elementos.

Felipe de Hesse, dirigente de los príncipes alemanes, invitó a Zwinglio y a Lutero a reunirse en su castillo de Marburgo, en 1529, para reconciliar sus diferencias sobre la Cena del Señor, temiendo por las consecuencias políticas si las reformas alemanas y suizas no se unían. Lutero y Melanchton representaron el ala alemana de la Reforma, mientras que Zwinglio y Ecolampadio representaron a los suizos.

El debate resultó infructuoso. Lutero insistió obstinadamente en la fuerza literal de las palabras de Cristo: “Mis queridos señores, puesto que estas palabras de mi Señor Jesucristo, ‘Este es mi cuerpo’, siguen en pie, realmente no puedo evitarlo, sino confesar y creer que el cuerpo de Cristo está allí” (WA, 30 [iii], 116, 137). Zwinglio, no menos obstinado, señaló las palabras de Jesús: “El Espíritu es el que da vida; la carne para nada aprovecha; las palabras que Yo les he hablado son espíritu y son vida”. Cuando se objetó que el cuerpo de Cristo no podía estar físicamente presente en los elementos porque estaba presente en el cielo, Lutero apeló al concepto de la comunicación de los atributos. Por medio de esta doctrina, la omnipresencia (o ubicuidad) podría ser atribuida a la naturaleza humana (o cuerpo) de Cristo.

Aunque afirmaron conjuntamente 14 artículos de fe (como la Trinidad y la justificación solo por la fe), no pudieron ponerse de acuerdo sobre la naturaleza de la presencia de Cristo en los elementos.

(8) También deben tenerse en cuenta las opiniones de Lutero sobre la esclavitud de la voluntad. Su tratado teológico más famoso fue “De servo arbitrio” (1525), o “La esclavitud de la voluntad”, escrito en respuesta a la “Diatriba de Erasmo”. Las primeras palabras de Lutero son dignas de ser mencionadas:

“Ya los he refutado [los argumentos de Erasmo a favor del libre albedrío] una y otra vez, y Felipe Melanchton, en su insuperable volumen sobre las doctrinas de la teología (1521 ed.), los ha pisoteado en el polvo. En mi opinión, ese libro merece no solo vivir mientras sean leídos los libros, sino tomar su lugar en el canon de la iglesia; mientras que tu libro, en comparación, me pareció tan inútil y pobre que mi corazón se sobresaltó por haber contaminado tu encantador y brillante flujo de lenguaje con cosas tan viles. Me pareció escandaloso transmitir material de tan baja calidad en los adornos de tan rara elocuencia; es como usar platos de oro o plata para llevar basura o estiércol del jardín” (62-3).

Lutero era un agustino muy concienzudo sobre el tema del pecado original, el albedrío y, por lo tanto, también de la elección. Comentando sobre Romanos 9:

“La predestinación eterna de Dios de la cual originalmente procede quién creerá o no, quién puede o no puede librarse del pecado, es para que nuestra salvación pueda ser tomada completamente de nuestras manos y pueda ser puesta en la mano de Dios solamente”.

(9) Algo debe también decirse de Lutero sobre el tema de la justificación por la fe. La descripción de Roger Olson sobre la doctrina de la justificación de la Iglesia católica romana proporciona un contexto útil:

“Según la doctrina católica —que se remonta por lo menos mil años a Agustín— la justificación es el proceso gradual por medio del cual un pecador es hecho realmente justo internamente por tener la justicia de Dios infundida por la gracia del bautismo, la fe, las obras de amor y toda la vida penitencial. Solo cuando el pecador está tan transformado que él o ella ya no es realmente un pecador en absoluto, Dios lo justifica completamente. La gracia bautismal que lava la culpa del pecado original debe convertirse en una gracia habitual que crezca a través de los sacramentos y de la penitencia y, finalmente, debe convertirse en perfección sin pecado. La justificación viene gradualmente a través del proceso de salvación, pero completa y perfectamente solo al final” (389-90).

Así, el concepto medieval católico de la gracia era que era una “sustancia” que podía ser “infundida” en una persona por medio de los sacramentos, ¡algo así como una “vitamina divina”! Según Lutero, la gracia era simplemente el favor incondicional de Dios hacia los pecadores merecedores del infierno, recibida solo por la fe. La justicia de la justificación, insistió, siempre es ajena e imputada. Es decir, es ajena en el sentido de que es la justicia de Cristo, no la nuestra, y es imputada en el sentido de que es legalmente acreditada a nosotros, en lugar de impartida por experiencia dentro de nosotros.

La justificación, dijo Lutero, es “la doctrina cardinal” de la iglesia. “Este artículo es la cabeza y la piedra angular que engendra, nutre, construye, preserva, y protege a la iglesia; sin ella la iglesia de Dios no podría subsistir ni una sola hora”.

A menudo insistió en las palabras simul iustus et peccator, mediante las cuales pretendía indicar que el creyente en Jesús es simultáneamente justo (legalmente, por medio de la fe en Cristo) y pecador (en sí mismo y experiencialmente).

Lutero fue criticado por la Iglesia católica por insertar la palabra latina solum en Romanos 3:28 con el fin de que se leyera a Pablo como diciendo que somos justificados por la fe solamente. El respondió:

“Aquí en Romanos 3:28 sé muy bien que la palabra solum no está en el texto griego o latino, los papistas no tienen qué enseñarme eso. Es un hecho que estas cuatro letras s-o-l-a no están allí. Y los cabeza hueca las miran como vacas en una puerta nueva. Al mismo tiempo, no ven que transmite el sentido del texto; este aparece allí si la traducción es clara y vigorosa… [porque] cuando todas las obras están tan completamente cortadas —y eso debe significar que solo la fe justifica— quien quiera hablar claramente acerca de este corte de las obras tendrá que decir: ‘Solo la fe nos justifica, y no las obras’. El asunto en sí, así como la naturaleza del lenguaje, lo exigen” (Sobre traducir: Una carta abierta, 1530, LW, XXXV, pp. 188-89, 195).

(10) Habiendo notado el énfasis de Lutero en la naturaleza forense de la justificación, en la cual la base de nuestra aceptación con Dios es la justicia imputada de Cristo, debe mencionarse lo que se llama la “nueva interpretación finlandesa” de Lutero (véase Union with Christ: The New Finnish Interpretation of Luther [Unión con Cristo: La nueva interpretación finlandesa de Lutero], editado por Carl E. Braaten y Robert W. Jenson [Eerdmans, 1998]).

Varios estudiosos en Finlandia sostienen que la visión de Lutero sobre la justificación enfatiza y conlleva el concepto de theosis, o divinización del hombre a través de la fe. El elemento clave es que “en la fe, Cristo está realmente presente”, una traducción literal de la frase de Lutero, in ipsa fide Christus adest. Su argumento es que, para Lutero, “la fe es una participación real en Cristo, que en la fe un creyente recibe la justicia de Dios en Cristo, no solo de una manera nominal y externa, sino real e internamente” (viii). Por lo tanto, la justificación no se basa simplemente en una justicia imputada de Cristo, sino también en una justicia impartida mediante la cual el individuo, por medio de la fe, realmente participa en la justicia de Dios.

En la actualidad, el mejor consenso entre los estudiosos luteranos es que hay poca o ninguna razón para creer que Lutero abrazara la theosis o divinización en la forma en que estos estudiosos finlandeses lo afirman.


Publicado originalmente por Sam Storms. Traducido por Samuel Ortiz.
Imagen: Lightstock.
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