Teología de la Liberación

La teología de la liberación se generalizó en la última mitad del siglo XX. A modo de ejemplo: La obra Contemporary American Theologies de Deane W. Ferm contiene ocho capítulos, cinco de los cuales analizan las posturas teológicas actualmente de moda.[1] De estos cinco, uno es «teología evangélica», otro teología católica romana y tres son diversas formas de teología de la liberación: latinoamericana, negra y feminista. Los eslóganes, conceptos y argumentos de los teólogos de la liberación han ido apareciendo también en las teologías católica romana y evangélica, y ha habido muchos puntos en común entre la teología de la liberación y otros pensadores, en particular Jürgen Moltmann, Wolfhart Pannenberg y teólogos del Proceso como John Cobb y Schubert Ogden.

Como indica Ferm, la teología de la liberación se ha convertido en un nombre general para varios movimientos diferentes: Latinoamericano, afroamericano y feminista. [2] Entre los pensadores latinoamericanos se encuentran Rubem Alves, Gustavo Gutiérrez, Hugo Assmann, José Miranda, Juan Luis Segundo, Jon Sobrino, Leonardo Boff y José Miguez-Bonino. James Cone es considerado el fundador de la «teología negra», junto con otros escritores como Albert B. Cleage, J. Deotis Roberts, Major J. Jones y W. R. Jones.[3] Entre las teólogas escritoras feministas se encuentran Mary Daly, Rosemary Reuther, Letty Russell, Sheila Collins, Penelope Washbourn, Elizabeth Johnson, Letha Scanzoni, Virginia Mollenkott y Helen Longino. Me centraré, en esta discusión, en la forma latinoamericana de la teología de la liberación, y en particular en la obra del peruano Gustavo Gutiérrez Teología de la liberación, considerada por muchos como el texto principal del movimiento.[4]

La teología de Gutiérrez (1928-) se ocupa principalmente de las relaciones entre ricos y pobres. La teología negra, por supuesto, se centra más en la raza y el feminismo más en el género. Pero para todos estos grupos se trata de las relaciones entre un grupo considerado opresor y otro considerado oprimido. Sostienen que la Biblia debe leerse desde la perspectiva de los oprimidos.

La teología de la liberación coincide con Bultmann en que no es posible una exégesis sin presupuestos. En concreto, los liberacionistas se centran en las presuposiciones derivadas de la condición socioeconómica, racial y de género del exégeta. La Biblia se ve diferente para los pobres y para los ricos, para los negros y para los blancos, para las mujeres y para los hombres. Los que son relativamente prósperos no suelen fijarse en lo que la Biblia dice sobre la pobreza. Por lo tanto, no existe una exégesis que sea neutral desde el punto de vista social, racial, económico o político. No debemos suponer, por ejemplo, que la teología europea o norteamericana proporciona categorías adecuadas para la teología en el tercer mundo.

Para los liberacionistas, la comprensión de las Escrituras no solo presupone ideas, sino también la participación práctica, la «praxis», como dicen ellos. Necesitamos el contacto, la experiencia con la realidad, si queremos pensar correctamente sobre ella. Así que la verdad en sí misma es algo práctico, ya que la teoría es parte de la práctica. Es un acontecimiento, algo que sucede.[5] Conocer a Dios es hacer justicia (Jr 22:16).[6] La praxis es la única forma de verificar la verdad. Las ideas de mejora social deben ser juzgadas por su funcionamiento real.[7]

Más concretamente, los liberacionistas insisten en que debemos participar en la acción sociopolítica si queremos entender correctamente las Escrituras. Cristo debe ser escuchado en todos los ámbitos de la vida, y aquí también es imposible la neutralidad. Todo el mundo tiene ya alguna agenda social. La única cuestión es cuál será. Pero la acción sociopolítica es, dicen, necesariamente «conflictiva»[8] en su carácter. Porque los intereses de los pobres y de los ricos entran inevitablemente en conflicto.[9]

Gutiérrez considera la objeción de que tal militancia es inconsistente con la enseñanza bíblica de que debemos amar a nuestros enemigos. Responde que el combate con los enemigos no implica necesariamente el odio. Puede ser por el bien del enemigo. En cualquier caso, uno no puede amar a sus enemigos hasta que los haya identificado como enemigos. La conciliación barata no ayuda a nadie.

Por eso Gutiérrez insiste en que toda teología debe orientarse desde el «eje» de la opresión y la liberación. En la Biblia, tal énfasis se centrará en el éxodo, en que Dios libera a su pueblo de la esclavitud, y en las leyes y profetas que llaman a Israel a tener compasión por los pobres. La redención de Jesús es un segundo éxodo en el que Dios vuelve a derribar a los orgullosos y a exaltar a los humildes.

Gutiérrez dice que el marxismo presenta el mejor análisis del conflicto opresión/liberación en términos de lucha de clases. Así que el teólogo de la liberación debe comprometerse con el marxismo al menos como «herramienta analítica»,[10] y a lo sumo con la revolución socialista como tal. Así que la teología es la reflexión crítica sobre la praxis, desde dentro de la praxis.

Su objetivo final es el de Marx: no entender el mundo, sino cambiarlo. En particular, su objetivo no es proteger y defender una tradición. El teólogo debe aventurarse más allá de los modelos históricos tradicionales, haciendo uso del análisis sociológico para comprender las culturas que pretende cambiar.

Pero sobre todo, el teólogo debe involucrarse en los conflictos sociales de su tiempo. No debe buscar el «permiso» teológico para este involucramiento. Más bien, el involucramiento es el presupuesto de la propia teología. Hugo Assmann dice que el compromiso con la revolución es independiente y previo a cualquier razón teológica. A mi juicio, esto es un error. Limita el alcance de la palabra de Dios, prohibiéndole juzgar si una revolución es legítima.

La teología de la liberación toma prestados muchos conceptos y mucha retórica de la «teología de la secularización» (como Jürgen Moltmann y Harvey Cox). Gutiérrez dice que debemos aceptar el desarrollo moderno hacia la secularización.[11] Coincide con una visión cristiana del hombre: que la redención nos hace más plenamente humanos. Afirma la creación como algo distinto de Dios y al hombre como su señor. Por eso dice que la iglesia debe entenderse en términos del mundo y la religión en términos de lo profano, no al revés. La iglesia no debe tratar de utilizar el mundo para sus propios fines, sino que debe ser un servidor.

Por tanto, la historia es una. No hay distinción última entre lo profano y lo sagrado.[12] La creación es un acto de salvación, y la liberación política (como en Éxodo) es un acto de autocreación. La salvación es recreación, realización, en la que el hombre es un participante activo, en respuesta a la gracia. La encarnación de Cristo subraya la sacralidad de lo profano (189-94).

Gutiérrez sigue el argumento de Moltmann de que la teología debe estar «orientada al futuro»,[13] pero da más importancia que Moltmann a la situación presente, citando ejemplos bíblicos e históricos. Hay un «ya», así como un «todavía no», dice.

La esperanza que vence a la muerte debe estar arraigada en el corazón de la praxis histórica; si esta esperanza no toma forma en el presente para llevarla adelante, será solo una evasión, una ilusión futurista. Hay que tener mucho cuidado de no sustituir un cristianismo del más allá [como Barth y Bultmann] por un cristianismo del futuro; si el primero tiende a olvidar el mundo, el segundo corre el riesgo de descuidar un presente miserable e injusto y la lucha por la liberación.[14]

Resumiré ahora cómo trata Gutiérrez los temas doctrinales fundamentales o loci communes. En su doctrina de Dios, afirma la trascendencia y la inmanencia de Dios, pero en ambos casos con un acento liberacionista: Dios es trascendente, pues el Primer Mandamiento juzga a todos los falsos dioses, incluidas las formas de cristianismo que aceptan la injusticia. Es inmanente, pues actúa en la historia para liberar a los oprimidos,[15] y existe continuamente en y con la humanidad.[16] Su presencia es universal, tanto en los gentiles como en los judíos y en los no cristianos. Para estar unidos a Dios, debemos «convertirnos al prójimo», y viceversa.[18]

Gutiérrez dice que dentro de la naturaleza humana hay una apertura infinita a Dios.[19] Así que no hay antagonismo entre lo natural y lo sobrenatural. A causa de la «infinita voluntad salvífica» de Dios, todos están afectados por la gracia y llamados eficazmente a la comunión con Dios. Todos están en Cristo.[20] Así que las fronteras entre la iglesia y el mundo son fluidas. «Algunos incluso se preguntan si son realmente dos cosas diferentes…».[21] Así que la participación en la liberación es una obra de salvación. El pecado es un repliegue egoísta sobre uno mismo, negándose a amar al prójimo y, por tanto, a Dios.[22] En última instancia, el hombre es, por tanto, la fuente de la pobreza, la injusticia y la opresión, tanto individualmente como a través de las «estructuras» de la sociedad colectiva. El pecado individual y el corporativo se alimentan mutuamente. En una nota a pie de página, Gutiérrez menciona la correlación de Marx entre la propiedad privada y el pecado. Debido a la propiedad privada, en opinión de Marx, el trabajador está enajenado del fruto de su trabajo. Gutiérrez, sin embargo, nos advierte que no debemos «sobreestimar» la importancia de esta correlación.[23]

La mayoría de los liberacionistas aceptan la historia bíblica en sus líneas generales, aunque hay algunos entre ellos que son escépticos, como Leonardo Boff. Sin embargo, no ponen mucho énfasis en los milagros, la expiación y la resurrección de Cristo, excepto, como Moltmann, como incentivos para esperar que Dios haga sorpresas en el futuro.

Los teólogos de la liberación sí dedican una considerable energía a la cuestión de por qué el propio Jesús no se comprometió con la acción política durante su ministerio terrenal. Gutiérrez señala que Jesús tenía amigos entre los revolucionarios zelotes.[24] Estaba de acuerdo con ellos sobre la pronta llegada del reino, su papel en él y la toma de ese reino por hombres violentos (Mt 11:12). Sin embargo, Jesús se mantuvo alejado de ellos, porque (1) su misión era universal, no un nacionalismo estrecho; (2) su actitud hacia la ley era diferente a la de los zelotes; (3) veía el reino como un don de Dios, no como un esfuerzo del hombre; (4) veía la raíz de los problemas políticos en la falta de fraternidad; (5) respetó la autonomía de la acción política. Así, dice Gutiérrez, la revolución de Jesús fue más radical que la de los zelotes. Su mensaje se dirige al corazón, y es el cambio del corazón el que mejor conduce al cambio estructural. La gracia salvadora, por tanto, destruye la raíz de los problemas de la sociedad. Pero todos los intentos humanos de superar la opresión se oponen también al egoísmo y al pecado, y son por tanto liberadores. Así que, de nuevo, lo sagrado y lo secular trabajan juntos.

La iglesia es el «sacramento universal de salvación»,[25] una comunidad orientada hacia el futuro prometido por el Señor. Debe preocuparse por el mundo, no por sí misma. De hecho, como parte del mundo, debe ser habitada y evangelizada por el mundo. Así, revela la verdadera naturaleza del mundo como ser en Cristo.

Al igual que Moltmann, Gutiérrez se opone al «modelo constantiniano» y prefiere el concepto de la teología secular, de que la iglesia existe para servir al mundo y debe tomar su agenda del mundo. Así, la iglesia debe movilizarse para luchar contra la pobreza. Está convencido de que el capitalismo no es la solución a la pobreza de América Latina y que los cristianos deben alentar a sus sociedades en el camino socialista.[26] El establecimiento del socialismo puede requerir violencia. Pero Gutiérrez insiste en que la opresión económica es en sí misma el resultado de la violencia, por lo que eliminar esa opresión puede justificar la «contraviolencia».[27]

Como muchos movimientos filosóficos y teológicos, la teología de la liberación comete graves errores al principio de su proceso de pensamiento (epistemología) que infectan todo lo demás que dice. Los liberacionistas exigen que el compromiso con la revolución marxista sea el presupuesto de la tarea teológica, por lo que no requiere ningún «permiso teológico». Así, la Palabra de Dios es silenciada en los principios centrales de la teología de la liberación, donde debería hablar más fuerte.

Sin embargo (creo que de forma incoherente), los liberacionistas aportan muchas ideas sobre la ética social e individual bíblica. Dios se preocupa especialmente por los pobres y los que los desprecian serán juzgados de forma especial. Pero los liberacionistas, al presuponer el marxismo, se apartan del debate serio sobre la mejor manera de ayudar a los atrapados en la pobreza, dejando solo la violencia como medio para resolver la cuestión. Que tantos cristianos hayan caído en esta trampa es una parte importante de la tragedia de la iglesia en América Latina. Los liberacionistas que se preocupan por la situación de las mujeres o de los afroamericanos, deberían cuidarse de fomentar resultados similares.

Publicado originalmente en The Gospel Coalition.

Este ensayo es parte de la serie Concise Theology (Teología concisa). Todas las opiniones expresadas en este ensayo pertenecen al autor. Este ensayo está disponible gratuitamente bajo la licencia Creative Commons con Attribution-ShareAlike (CC BY-SA 3.0 US), lo que permite a los usuarios compartirlo en otros medios/formatos y adaptar/traducir el contenido siempre que haya un enlace de atribución, indicación de cambios, y se aplique la misma licencia de Creative Commons a ese material. Si estás interesado en traducir nuestro contenido o estás interesado en unirte a nuestra comunidad de traductores, comunícate con nosotros.

Este ensayo es una revisión de un capítulo de John Frame en A History of Western Philosophy and Theology (Phillipsburg, NJ: P&R, 2015), 423-9.